La “acción” en la teoría del actor-red

La teoría del actor-red ha supuesto una fuerte convulsión en el pensamiento social. En las siguientes líneas me gustaría valorar cómo ha afectado esa revolución a la noción de “acción “.

La mayoría de presentaciones canónicas de la teoría del actor-red (ANT) insisten en señalar que su punto de partida es la comprensión del objeto como efecto semiótico. Sin embargo, olvidan que tal comprensión no sólo conduce a una transformación radical en nuestros sistemas de conceptualización del individuo o lo colectivo, sino que implica, también, una redefinición de la noción de acción. Hasta el momento, el pensamiento social suele presuponer que la acción es algo así como una especie de “producir-ser” (o sentido, según la versión a que se atienda). En la acción, un sujeto dotado con las competencias apropiadas para generar ese efecto, normalmente apoyado por un objeto u objetos, convierte una posibilidad, que viene marcada por el cruce de motivos e ingenio del sujeto con las características del objeto, en un estado efectivo, es decir, convierte “algo” potencial en “algo” actual. En la noción de acción que habitualmente manejamos está implícito tal esquema: generar un movimiento de lo potencial a lo actual. De todo esto resulta que la acción es un ejercicio que tiene un claro punto de origen y genera un movimiento de fuerza que transforma un determinado estado de cosas. Tal capacidad proteica hace que la acción se considere el punto central o el núcleo duro del interés de muchas socio-lógicas. Para Latour, sin embargo, la acción no puede ser el punto central o el punto de origen de nuestras explicaciones. Si la colocamos en tal posición, generamos un efecto “big bang” que nos hará pensar que el origen de cualquier transformación, movimiento o definición reside en la misma. Nos hará caer en la tentación de buscar causas o “inputs” para determinar cómo llegan ciertos efectos al ser o cómo se generan ciertas consecuencias u “outputs”. Por el contrario, la propuesta del autor conduce a una noción de acción en la que sólo se conservan dos rasgos del esquema clásico: por un lado, la emergencia de novedad y, por otro, la imposibilidad de creación ex nihilo; desapareciendo, por tanto, el reconocimiento de la necesidad de un sujeto propio para la acción, la presencia más o menos sobreentendida de un objeto, la tensión competencia-ejecución y la dualidad potencial-actual. En su lugar, la acción aparece como la mediación de la acción de otro. La acción es el ejercicio de estar “entre”, de ocupar la posición de “en medio”. La acción es mediación. Actuar es permitir la conexión de otros elementos o entidades, jugar el papel de mediador. Así, Latour escribirá que:

“La mediación, eso es, un acontecimiento que no es del todo una causa, ni del todo una consecuencia, ni completamente un medio o un fin”

La acción es el efecto inteligible de tal mediación. En el esquema latouriano sólo tenemos actantes y guiones, algunos de los cuales pueden proceder a mediar la asociación de otros actantes, transformar sus guiones y provocar un efecto que puede o no exceder el acto mismo de su mediación. La acción, entendida de esta manera, no presupone en absoluto el trasvase de características o entidades que pertenecen a un plano (potencialidad o posibilidad) a otro distinto (actualidad). Por el contrario, entiende que sólo hay conexiones entre materiales ya existentes, que generan efectos de reestructuración en los guiones de esos materiales y establecen nuevas ordenaciones. La conectividad será la propiedad que diferencie a un actante de otro, a un mediador de otro. Los mediadores no remiten a una pregunta sobre el origen o el final, sino que plantean un qué pasa “en medio”, para qué sirve el medio, qué posibilita o imposibilita el medio. ¡Vamos a pensar desde el medio!, afirmará Deleuze . Hemos pensado la acción y el movimiento desde una concepción puramente energética. Tal concepción supone un punto de contacto, o que somos la fuente del movimiento o acción, y se interesa por un punto final para el movimiento o efecto para la acción, supeditando el conocimiento de la trayectoria a la definición de un origen y una meta. Esfuerzo, resistencia, origen, llegada… Pero ahora, mirando sencillamente a nuestro alrededor, apreciamos que el movimiento y la acción admiten cada vez con mayor dificultad una definición relacionada con un punto de apalancamiento o llegada. Por ejemplo, muchos deportes, surfing, windsurfing, volar con ala delta, etc., toman la forma de entrar en una ola existente y gestionar un movimiento y una acción ya existente. No hay origen, sólo puesta en órbita, acceso y uso del medio y sus posibilidades. Lo básico en este caso no es preocuparse por la definición total y definitiva del movimiento y la acción, sino darlo por supuesto y preguntarse cómo lograr ponerse en el movimiento que ya existe, en una ola, una columna de aire ascendente… Lo importante es “entrar en medio” Para Latour, nuestro pensamiento social, en tanto que sostenía la mencionada definición de acción, estaba poblado de intermediarios, elementos que se limitan a facilitar o vehicular, sin más, los propósitos o energía de un agente u objeto.

“El término mediación, en contraste con el de intermediario, hace referencia a un acontecimiento o a un actor que no puede ser exactamente definido a través de su “input” y su “output”. Si un intermediario está completamente definido por lo que lo causa, la mediación siempre excede su propia condición. La diferencia real no está entre realistas y relativistas, sociólogos o filósofos, sino entre aquéllos que reconocen en la multitud de embrollos de la práctica intermediarios y aquéllos que reconocen mediadores.”

El papel de los intermediarios es el de establecer el vínculo entre un sujeto y un objeto, un propósito y un medio, entre naturaleza y sociedad, pero sólo establecen vínculos porque en sí carecen de nobleza ontológica. Como he mencionado, meramente transportan, conducen, transfieren la potencia de entidades ontológicas dadas a priori. Ciertamente, pueden realizar un mal trabajo de transporte, pueden ser infieles u obtusos. Pero esta falta de fidelidad no les otorga ninguna importancia por derecho propio, ya que eso es lo que prueba, por el contrario, su calidad de meros intermediarios. Carecen de competencia original. En el peor de los casos, son brutos o esclavos, en el mejor, leales servidores. Por el contrario, Latour sostiene que los mediadores son entidades con estatus ontológico propio, cada uno es un acontecimiento por derecho propio. Son actores dotados de la capacidad de traducir lo que transportan, de redefinirlo, de redesplegarlo, de traicionarlo incluso. Transforman, traducen. Detentan ser. Como se intuye, entender el objeto como efecto semiótico es una posición que no sólo conduce a una transformación radical en nuestros sistemas de conceptualización del individuo o lo colectivo, sino que implica, también, una redefinición de la noción de acción. Hasta el momento, el pensamiento social suele presuponer que la acción es algo así como una especie de “producir-ser” (o sentido, según la versión a que se atienda). En la acción, un sujeto dotado con las competencias apropiadas para generar ese efecto, normalmente apoyado por un objeto u objetos, convierte una posibilidad, que viene marcada por el cruce de motivos e ingenio del sujeto con las características del objeto, en un estado efectivo, es decir, convierte “algo” potencial en “algo” actual. En la noción de acción que habitualmente manejamos está implícito tal esquema: generar un movimiento de lo potencial a lo actual. De todo esto resulta que la acción es un ejercicio que tiene un claro punto de origen y genera un movimiento de fuerza que transforma un determinado estado de cosas. Tal capacidad proteica hace que la acción se considere el punto central o el núcleo duro del interés de muchas socio-lógicas. Para Latour, la acción no puede ser el punto central o el punto de origen de nuestras explicaciones. Si la colocamos en tal posición, generamos un efecto “big bang” que nos hará pensar que el origen de cualquier transformación, movimiento o definición reside en la misma. Nos hará caer en la tentación de buscar causas o “inputs” para determinar cómo llegan ciertos efectos al ser o cómo se generan ciertas consecuencias u “outputs”. Por el contrario, la propuesta del autor conduce a una noción de acción en la que sólo se conservan dos rasgos del esquema clásico: por un lado, la emergencia de novedad y, por otro, la imposibilidad de creación ex nihilo; desapareciendo, por tanto, el reconocimiento de la necesidad de un sujeto propio para la acción, la presencia más o menos sobreentendida de un objeto, la tensión competencia-ejecución y la dualidad potencial-actual. En su lugar, la acción aparece como la mediación de la acción de otro. La acción es el ejercicio de estar “entre”, de ocupar la posición de “en medio”. La acción es mediación. Actuar es permitir la conexión de otros elementos o entidades, jugar el papel de mediador. “La mediación, eso es, un acontecimiento que no es del todo una causa, ni del todo una consecuencia, ni completamente un medio o un fin” La acción es el efecto inteligible de tal mediación. En el esquema latouriano sólo tenemos actantes y guiones, algunos de los cuales pueden proceder a mediar la asociación de otros actantes, transformar sus guiones y provocar un efecto que puede o no exceder el acto mismo de su mediación. La acción, entendida de esta manera, no presupone en absoluto el trasvase de características o entidades que pertenecen a un plano (potencialidad o posibilidad) a otro distinto (actualidad). Por el contrario, entiende que sólo hay conexiones entre materiales ya existentes, que generan efectos de reestructuración en los guiones de esos materiales y establecen nuevas ordenaciones. La conectividad será la propiedad que diferencie a un actante de otro, a un mediador de otro. Los mediadores no remiten a una pregunta sobre el origen o el final, sino que plantean un qué pasa “en medio”, para qué sirve el medio, qué posibilita o imposibilita el medio. ¡Vamos a pensar desde el medio!, afirmará Deleuze . Hemos pensado la acción y el movimiento desde una concepción puramente energética. Tal concepción supone un punto de contacto, o que somos la fuente del movimiento o acción, y se interesa por un punto final para el movimiento o efecto para la acción, supeditando el conocimiento de la trayectoria a la definición de un origen y una meta. Esfuerzo, resistencia, origen, llegada… Pero ahora, mirando sencillamente a nuestro alrededor, apreciamos que el movimiento y la acción admiten cada vez con mayor dificultad una definición relacionada con un punto de apalancamiento o llegada. Por ejemplo, muchos deportes, surfing, windsurfing, volar con ala delta, etc., toman la forma de entrar en una ola existente y gestionar un movimiento y una acción ya existente. No hay origen, sólo puesta en órbita, acceso y uso del medio y sus posibilidades. Lo básico en este caso no es preocuparse por la definición total y definitiva del movimiento y la acción, sino darlo por supuesto y preguntarse cómo lograr ponerse en el movimiento que ya existe, en una ola, una columna de aire ascendente… Lo importante es “entrar en medio” Para Latour, nuestro pensamiento social, en tanto que sostenía la mencionada definición de acción, estaba poblado de intermediarios, elementos que se limitan a facilitar o vehicular, sin más, los propósitos o energía de un agente u objeto. “El término mediación, en contraste con el de intermediario, hace referencia a un acontecimiento o a un actor que no puede ser exactamente definido a través de su “input” y su “output”. Si un intermediario está completamente definido por lo que lo causa, la mediación siempre excede su propia condición. La diferencia real no está entre realistas y relativistas, sociólogos o filósofos, sino entre aquéllos que reconocen en la multitud de embrollos de la práctica intermediarios y aquéllos que reconocen mediadores.” El papel de los intermediarios es el de establecer el vínculo entre un sujeto y un objeto, un propósito y un medio, entre naturaleza y sociedad, pero sólo establecen vínculos porque en sí carecen de nobleza ontológica. Como he mencionado, meramente transportan, conducen, transfieren la potencia de entidades ontológicas dadas a priori. Ciertamente, pueden realizar un mal trabajo de transporte, pueden ser infieles u obtusos. Pero esta falta de fidelidad no les otorga ninguna importancia por derecho propio, ya que eso es lo que prueba, por el contrario, su calidad de meros intermediarios. Carecen de competencia original. En el peor de los casos, son brutos o esclavos, en el mejor, leales servidores. Por el contrario, Latour sostiene que los mediadores son entidades con estatus ontológico propio, cada uno es un acontecimiento por derecho propio. Son actores dotados de la capacidad de traducir lo que transportan, de redefinirlo, de redesplegarlo, de traicionarlo incluso. Transforman, traducen. Detentan ser.

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2 comentarios en “La “acción” en la teoría del actor-red

  1. Hola Francisco,
    Me gustaría compartir contigo una cierta incomodidad (que se me va haciendo cada vez más presente) con el pensamiento latouriano que tan bien resumes (y reinterpretas en algunos casos) en esta exégesis, a ver si tienen algún sentido.

    En fin, me lanzo a la piscina con algunas cosas que ando trabajando. Efectivamente me parecen muy sugerentes algunas cuantas cosas de este planteamiento, pero no sé si hace falta cepillarse cualquier referencia a diferentes capacidades operatorias de diferentes entidades para dar cuenta de ¿las ecologías humanas?¿los colectivos?¿las agrupaciones humanas? y a veces me parece un lenguaje poco específico o “sin referente” concreto (no sé si acabo de verle el interés concreto a tener un “infralenguaje”, como el mismo lo llama, de aplicación confusa y que debe modificarse en función del caso).

    Quiero decir ¿hay posibilidad de definir estos “mediadores” o “intermediarios” al margen de un operar o un marco de acción de interés para un ser vivo o, si me apuras, de un ser humano? Sé que esto es peliagudo, porque parece que en cuanto uno menta estas cosas en seguida para algunas personas reaparece el Sujeto (nótense las mayúsculas), la intencionalidad y demás conceptos que han sido empleados tantas veces de forma grandilocuente para hablar del dominio del mundo por parte del ser humano.

    De hecho creo que hay tradiciones (como algunos planteamientos microsociológicas o planteamientos como la psicología ecológica) para las que el “movimiento” (no sé si podríamos igualar todas las formas de movimiento y denominarlas a todas “acción”) no es “propiedad” de los seres vivos o de un Sujeto intencional, pero que este se hace de interés para ellos en tanto que algo “con lo que operar”, con lo que actuar.

    El trabajo del antropólogo Tim Ingold (que tiene también sus problemas) es interesante un poco en ese sentido y, si me permitís, os cuento a ver si le veis sentido. Este argumenta que los seres humanos son organismos y como tales “nacen y crecen en el seno de corrientes de materiales, participando desde dentro en sus transformaciones progresivas” (Ingold, 2007b: 12). Se trata de una postura que parte de la “ecologénesis” (la transformación dinámica de ecologías de vivientes y no vivientes), diciendo cosas como la siguiente:

    “El mundo que habitamos no está hecho de sujetos y objetos, o incluso cuasi-sujetos y cuasi-objetos. El problema no reside tanto en el sub- o en el ob-, o en su dicotomía, como en el -jeto, dado que los constituyentes [constituents] de este mundo no están ya arrojados [thrown] o lanzados [cast] antes de que puedan actuar o de que se actúe sobre ellos. Se dan en el lanzamiento, en el arrojamiento” (Ingold, 2009: 5 de 12).

    Tanto los objetos como los sujetos son más bien “enjambres de actividad” [hives of activity] (Ingold, 2009: 6 de 12) en el devenir de “la vida”. Este término “vida” supone “un nombre para lo que ocurre en el campo generativo en el que se sitúan las formas vivas […] Este campo generativo está constituido por la totalidad de las relaciones organismo-entorno, siendo las actividades de los organismos momentos de su despliegue. De hecho, una vez pensamos en el mundo de esta manera, como un movimiento total de devenir que se incorpora en las formas que observamos, y en el cual cada forma toma cuerpo en una relación continua con aquello que le rodea, la distinción entre lo animado y lo inanimado parece diluirse […] Nuestras acciones no transforman el mundo, sino que son parte de la propia transformación del mundo” (Ingold, 2000: 200), que se da en multitud de ritmos y velocidades constantemente sintonizándose u orquestándose.

    No son entidades discretas en interacción, sino trayectorias fluidas de movimiento que se intersecan, “se responden una a otra a contrapunto, alternativamente, como una melodía y un estribillo” (Ingold, 2009: 6 de 12). Estas trayectorias fluidas de movimiento y transformación reciben el nombre de “líneas”, a partir de lo que reconstruye el significado de ecología, cuyo “objeto de investigación no debe consistir en las relaciones entre organismos y sus ambientes externos, sino en las relaciones en el curso [along] de sus ampliamente intrincados modos de vida. La ecología, en pocas palabras, es el estudio de la vida de las líneas” (Ingold, 2007a: 103).

    De ahí se deriva también una postura critica con el dualismo materia-conciencia según el cual el diseño o el uso de artefactos supone la imposición de un modelo mental a la materia o a la acción con ella. A ello opone lo que llama “textilidad de la creación” (Ingold, 2009), retomando la raíz común de “técnica”, “tejido” y “texto” (tekné). La técnica es análoga al tejer: implica seguir y participar en la transformación de los “flujos materiales”, argumentando que:

    “Mientras que el mundo físico existe en y por sí mismo, el entorno es un mundo que se despliega continuamente en relación con los seres que ahí moran […] Y dado que el entorno se despliega, los materiales de los que se compone no existen –como los objetos del mundo material- sino que ocurren. Por tanto, las propiedades de los materiales […] no pueden ser identificadas como atributos esenciales y fijos de las cosas, sino que son más bien procesuales y relacionales. No están ni objetiva ni subjetivamente determinados, sino que son experimentados prácticamente. En ese sentido, cada propiedad es una historia condensada. Describir las propiedades de los materiales es contar las historias de lo que les ocurre cuando fluyen, se mezclan o mutan” (Ingold, 2007b: 14).

    Estos materiales pueden ser empleados en la creación de objetos concretos, pero no dejan de mixturarse o de reaccionar una vez estos objetos han sido creados, pudiendo ocurrir que se produzcan “desobjetualizaciones” o procesos en los que los materiales dejan de tener la forma que se les hizo tener (Ingold, 2007b: 9-11), como ocurre cuando por la humedad se nos comba el mástil de una guitarra.

    La posibilidad de actuar sobre esas relaciones tiene que ver, no tanto con “tener una capacidad” (en el sentido de “facultad”), sino con “habilidades” [skills], que para él no son facultades biofísicas atrapadas en un organismo, sino propiedades del “campo total de relaciones constituidas por la presencia de un organismo-persona […] en un ambiente ricamente estructurado” (Ingold, 2000: 353). Más que una facultad de imponer una forma al mundo implican procesos de (re)sintonización y ajuste continuos de la ejecución derivados de esos cambios en los flujos materiales resultantes. Se trata más bien de una “educación de la atención” (como el habitus) que no es disociable de los contextos prácticos de actividad que llevan a la capacitación o habilitación (enskilment; proceso siempre en curso y nunca terminado). La creación (si es que se da), así como la disposición de elementos en el tiempo y espacio, “emerge en el seno del proceso de uso” (Ingold, 2000: 354), como resultado de la interacción del viviente concreto con su entorno.

    A ver qué tal suena este asunto…

    Referencias
    Ingold, T. (2000). The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill. London: Routledge.
    Ingold, T. (2007a). Lines: a brief history. London: Routledge.
    Ingold, T. (2007b). Materials against materiality. Archaeological Dialogues, 14(1), 1-16.
    Ingold, T. (2009). The textility of making. Cambridge Journal of Economics, doi:10.1093/cje/bep1042.

  2. Hola. Permitidme entrar al trapo, pero voy a poner la venda antes de la herida diciendo que me siento un poco intruso aquí (no soy especialista en la ANT) y disculpándome si en los párrafos siguientes me expreso un poco “a lo bruto” (es en parte por abreviar y en parte porque uno escribe como puede y no como le gustaría). Otra advertencia: escribí este comentario antes de leer el de Tomás, así que se refiere sólo al post inicial, aunque es evidente que guarda relación con algunas de las incomodidades que manifiesta Tomás.

    Pues bien, no termino de entender en qué sentido la acción de la ANT sigue siendo acción, pues no termino de entender en qué se distingue del movimiento. No creo que haga falta atribuir la acción a sujetos plenamente conscientes de las consecuencias de la misma -sujetos capaces de planificar sus actos hasta el más mínimo detalle- para defender que subjetividad (o mejor, subjetualidad, por evitar las connotaciones mentalistas o psicologistas del otro término) y acción son inseparables. Convertir lo potencial en actual, como se dice en el post, no es materializar plenamente un plan preconcebido, sino algo más parecido a “buscarse la vida”: es lo que hace un paramecio cuando aprender a acercarse a una concentración de bacterias que para él constituyen alimento, o lo que hace una paloma cuando utiliza un color como clave para saber que en tal sitio hay comida. Y no sé en qué sentido cabe afirmar una piedra o una bolsa de plástico pueden hacer eso, aunque desde luego tanto las piedras como las bolsas de plástico forman parte ineludible de acciones de ciertos organismos (y no ya como resultados de éstas, sino como condición). Latour conserva la acción y elimina al sujeto de la misma, con lo cual nos está diciendo que las acciones simplemente suceden… ¿como por arte de magia? Es como si hubiera descubierto que la mayoría de los sujetos son incapaces de planificar y ejecutar cursos de acción perfectos y completos (en realidad ningún sujeto es capaz de eso, excepto quizá Dios, y no para todos los teólogos), o que los cursos de acción casi nunca tienen un principio ni un fin claramente definidos (en realidad nunca los tienen, salvo en contextos técnicos muy acotados en los cuales decidimos convencionalmente cuáles son ese principio y ese fin); y, descubierto eso, hubiera decidido que, entonces, carece de sentido hablar de sujetos y lo único que conservamos es la acción, o mejor, el hecho de que surjan novedades y de que éstas no salgan de la nada. Desde ese punto de vista no hay otra acción que la mediación, esto es, que la conexión entre dos entidades; pero no sabemos cómo ni por qué se da esa conexión. No sabemos “por qué hay algo en vez de nada”. No sabemos por qué media aquello que media.

    Leyendo la paráfrasis que se hace en el post de la definición latouriana de lo que es un “mediador”, me confieso incapaz de pensar los mediadores como otra cosa que como seres vivos (lo que para mí equivale a sujetos). Lo cual excluye -huelga decirlo- la concepción de los seres vivos como máquinas, pero también excluye la idea de que los seres vivos planifiquen perfectamente sus acciones, actúen ex hihilo o puedan prever las consecuencias de sus actos. Todos los sujetos son sujetos “inacabados” o precarios, por así decirlo, lo mismo que todos los sujetos. Expresado de otro modo: todos los sujetos son “cuasisujetos” y todos los objetos son “cuasiobjetos”. Por definición.

    En realidad ni siquiera estoy seguro de que la imagen del sujeto como un sujeto resposable, bien definido, consciente, dotado de una voluntad inquebrantable, racional y demás -la imagen del sujeto contra la que lucha Latour-, corresponda a una idea del sujeto que haya existido de verdad alguna vez. Y no es sólo que todas las perspectivas filosóficas admitan “interferencias” de las pasiones, los prejuicios o la “naturaleza” en la racionalidad del sujeto. Es que en el siglo XX y en gran parte del XIX todas las corrientes intelectuales admitían de una u otra manera que sujeto y objeto no son entidades enterizas, bien definidas o ajenas al hecho de su construcción. El marxismo habló de la falsa conciencia, de la determinación social del sujeto o del trabajo humano como productor de la realidad. Incluso la fenomenología -quizá la perspectiva menos constructivista- tiene que definir objetos que sólo son tales por referencia a una conciencia. El positivismo tampoco fue ajeno a los problemas que implica postular una realidad en sí de objetos ajenos a lo que el observador humano hace con ellos, un sujeto cuya racionalidad se intenta prescribir precisamente porque no se puede dar por supuesta. En fin, no sé… En cierto modo fue Kant quien inició la sospecha de que ni sujeto ni objeto son realidades en sí, pues el primero alberga componentes tanto naturales como “trascendentales” que no se armonizan del todo bien unos con otros, y el segundo sólo existe como objeto de conocimiento (por lo tanto subordinado al sujeto) o como un “noúmeno” que simplemente se postula por razones que en parte son teológicas. Por eso podría ser hasta irónico que se atribuya a Kant, como se hace en ocasiones, la idea de ese sujeto autónomo y responsable que tantos autores estructuralistas y posmodernos se obsesionan por destruir. Todos creamos hombres de paja para darles de hostias, vale, pero es que la imagen que parece tener Latour del sujeto -de la subjetividad- es a veces algo caricaturesca.

    Quizá Kant formuló la idea del sujeto moderno precisamente porque ya no podía atribuir a Dios ciertas características que tenían que ver con la capacidad de ordenar el mundo o introducir el conocimiento en la mente humana. Pero a veces parece como si el sujeto del que hablan los estructuralistas o los posmodernos fuera un sujeto medieval, perfectamente encajado en la jerarquía social, con una voluntad absolutamente sometida a los mandatos divinos, etc.: un sujeto de una pieza. Un sujeto que no es sujeto, claro. El sujeto kantiano, en cambio, ya nace con algunos problemas para buscarse la vida. Ya no tiene su lugar en el mundo, sino que ha de encontrarlo. Por eso, y siendo sincero, tampoco sé muy bien dónde reside la gran novedad que respecto al sujeto introducen perspectivas como la de Latour, porque toda la historia del pensamiento desde Kant podría verse ya como el avance de perspectivas que acaban con las “esencias” -sean del sujeto o del objeto- y muestran cómo dichas esencias no son más que construcciones. Y entonces la cuestión es si se pueden identificar reglas o “leyes” conforme a las cuales tiene lugar la construcción -quizá las perspectivas más irracionalistas y nihilistas nieguen que tal cosa pueda hacerse- y, si es que se pueden identificar esas leyes, cuál es la mejor vía para ello, en qué términos han de formularse y, sobre todo, “dónde reside la acción”, es decir, a qué tipo de entidades podemos atribuir la construcción del conocimiento, que es tanto como decir la construcción de la realidad. Y es aquí donde, me parece, puntos de vista como el latouriano siguen haciendo como si fuera posible una especie de teoría general del mundo y, además, dan un poco la espalda a espacios científicos o disciplinares concretos donde, al menos, se intenta elaborar una teoría de la acción. Estoy pensando, obviamente, en algunos ámbitos de la psicología y de la biología, o -si se quiere- de las “ciencias del sujeto” en general. Perspectivas como la del Actor-Red dan por supuesto que una teoría de la acción ligada a una teoría del sujeto es imposible, y entonces lo que entienden por acción ya no se sabe por qué hay que llamarlo siquiera “acción”, salvo que digamos que las piedras o los planetas actúan. Pintar el mundo como una especie de red en la que los eventos simplemente suceden y en la que debemos limitarnos a levantar acta de las novedades que aquí y allá surjan equivale a olvidar que en ese caso somos nosotros, como observadores de ese mundo (como teóricos de la ANT), quienes actuamos, quienes “decidimos” a qué llamar acción o qué considerar un evento. Pasa un poco como con la perspectiva determinista de Skinner, aunque desde luego en otro sentido: se postula que la conducta de todos los organismos está determinada pero, en la práctica, y como no podía ser de otro modo, es la conducta -no determinada, salvo como petición de principio- del psicólogo (skinneriano) la que “decide” cuáles son las leyes que determinan la conducta, cuáles son las conductas sometidas a qué leyes.

    Siempre he pensado que las perspectivas estructuralistas (me refiero a genéricamente estructuralistas, incluyendo la de la ANT, independientemente de que se les pueda aplicar esta etiqueta como si aceptaran pertenecer a esa “escuela”) tienen un aire de familia evidente con las perspectivas sistémicas herederas del enfoque de Bertalanffy. Es verdad que las primeras proceden más bien de las ciencias sociales y tienen a concebir la “objetividad” (la objetualidad) en términos simbólicos, lingüísticos o semióticos, mientras que las segundas proceden de las ciencias naturales y tienden a concebirla en términos más bien matemáticos o mecánicos (aunque no sean los de la mecánica clásica), pero ambas son “objetivistas” en el sentido de que disuelven la subjetualidad en estructuras objetuales que suelen presentarse como redes, retículas, colecciones de eventos, constelaciones de signos, sistemas ensamblados u organizados jerárquicamente (según un esquema orgánico), etc.; estructuras que, en todo caso, constituyen la única referencia posible para explicar la acción (como fenómeno emergente, por ejemplo, o como mero epifenómeno, según los más mecanicistas), pues todo lo que quepa decir sobre la realidad se agota en la descripción de esas estructuras, de su funcionamiento. Expresado de otro modo: el funcionamiento de esas estructuras es el funcionamiento de la realidad, y explicar las cosas es identificar las pautas de ese funcionamiento, de manera que las ciencias son algo así como parcelas que se ocupan de diferentes partes de esa gran estructura que, a última hora, parece una especie de macroentidad metafísica en la cual el terreno y el mapa coinciden. Ya sé que no todos los autores, y mucho menos Latour (que yo sepa), asumen esta posición ontológica tan fuerte, pero me parece que una metafísica como la que acabo de intentar describir se desliza por su perspectiva.

    Es como si este tipo de metafísicas estructuralistas o sistémicas siguieran empeñadas, como el cientifismo positivista clásico, en descubrir una clave última de la realidad a partir de la cual ir desgranando todo lo demás, o sea, ir cubriendo el terreno con el mapa. Pero creo que eso acaba siendo pura metafísica en el peor sentido: en el sentido de suponer que hay una “auténtica realidad real” y que nuestro conocimiento consiste en identificarla. De nada vale ser constructivista para estudiar la ciencia y no serlo cuando se asumen posiciones ontológicas. Quiero decir que de nada vale defender que el conocimiento construye sus objeto y al mismo tiempo suponer que hay una especie de realidad en sí más allá (o más acá) de esa construcción. Igual que no hay “protones” o “selección natural” al margen de la física o la biología, tampoco hay “signos”, “eventos”, “actantes” o lo que sea al margen de la lingüística, la filosofía o la teoría social. Alguien podría acusar a Latour de empezar triturando (e hizo bien) la objetividad de las “ciencias duras” y acabar reconstruyendo metafísicamente (o sea, mal) una nueva “objetividad” a la escala de las “ciencias blandas”.

    Las ciencias, las disciplinas de conocimiento en general, son producciones nuestras, y nunca podemos perder de vista que, aunque demos por “objetivos” sus resultados y los utilicemos para explicar o contextualizar nuestras acciones -y así esos resultados revierten, de un modo circular y algo paradójico, sobre éstas-, siempre seguirán siendo resultados de nuestras operaciones, y nunca realidades en sí, nunca una “auténtica realidad real”. Ni los eventos ni las novedades ni las redes ni nada constituyen la auténtica realidad por la sencilla razón de que no hay una auténtica realidad, si por tal entendemos un funcionamiento “objetivo” del mundo que sea posible describir en forma de un continuum y de acuerdo con los mismos principios desde las partículas subatómicas hasta la mente humana.

    Creo, para terminar, que la distinción entre, por un lado, los organismos (los sujetos) y lo que éstos hacen (incluyendo, con sus especificidades irreductibles, la ciencia como producto del hacer humano) y, por otro lado, los productos objetivados de esa actividad (los objetos: protones, piedras, sillas, teorías, etc.), constituye una distinción ontológicamente ineludible. Desde luego, sujetos y objetos no viven en mundos distintos ni preexisten los unos a los otros, ni tampoco pueden existir los unos sin los otros; pero eso no significa que haya un continuum ontológico en el cual se diluyan las diferencias entre unos y otros y, con ellas, el hecho de que acción y subjetualidad son inseparables. Es imposible saturar el hiato entre sujetos y objetos. El problema de fondo no es metodológico sino ontológico, en el sentido de que no se refiere a nuestra capacidad para describir adecuadamente el funcionamiento del mundo, sino al hecho de que la propia descripción del funcionamiento del mundo es un tipo de acción de unos organismos que, cuando se ponen a describir el mundo, se encuentran con que hay otros organismos viviendo en ese mismo mundo, que las acciones de éstos son tan capaces de producir objetividad como las suyas, y que esas objetividades producidas, en cambio, no son capaces de producir otras objetividades sino que son -y no es poco- a la vez productos y condiciones de la acción de los sujetos.

    Un saludo y perdón si me he enrollado de mala manera.

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